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免费俄罗斯色情 – https://albuterolv.com. 姚云帆福柯如何读俄狄浦斯王实践与文本  在西方文化史中，对戏剧《俄狄浦斯王》的文化-社会意义阐释往往由精神分析学说中的”俄狄浦斯情节”而为学者所知。但是，自亚里士多德开始，哲学家对《俄狄浦斯王》的解释往往重视真理、伦理规范和戏剧情节直接的复杂关系，这条解释线索由尼采和海德格尔发扬光大，并由法国思想家米歇尔·福柯继承下来。福柯继承了尼采和海德格尔的问题意识，并在20世纪70年代的《俄狄浦斯王》阐释中，批判了海德格尔将该剧解释为”表象”和”存在之真理”之间的斗争悲剧的解释框架，强调俄狄浦斯王作为挑衅性知识的追求者，对西方社会权力-知识共谋关系的批判和冲击的积极价值。20世纪80年代初，福柯再一次解释了《俄狄浦斯王》，修改了以前的解释框架，认为，俄狄浦斯对城邦权力秩序的挑衅，已经成为城邦秩序的共谋行为，而整个戏剧也不再是真理的剧场，而是制造真理，以维护政治秩序的治理剧场。  总是被目为当代最前卫思想家之一的福柯，却对一部古希腊戏剧怀着魂牵梦绕的感情。1969年，福柯被推举为法兰西学院（College de France）”系统思想史”讲席的教授，接替了法国当代哲学的重要推手——黑格尔专家，让·伊波利特（Jean Hyppolite）。1970年，福柯开始在法兰西学院公开讲授自己的研究成果，而1970-1971年的讲稿，被命名为《论求知意志》（Leçons sur la Volonté de Savoir）[1]。”求知意志”这一概念演化自尼采的”求真意志（Willenzur Warheit）”[2]，福柯在讲义的最后论述了尼采，而讲义的相当部分却围绕古希腊悲剧而展开，而在1972年，福柯在纽约州立大学水牛城分校，以《俄狄浦斯的知识》为题，发表了演讲，该演讲作为附录收录在《论求知意志》这部讲演录中。而在20世纪70年代中期，福柯又一次提到了《俄狄浦斯王》，这一次论述，显然受到了德勒兹《反俄狄浦斯》(Capitalisme et schizophrénie:L’anti-Oedipe)这部著作的激发。在《真理与法律形式》这篇文章中，福柯指出，相对于弗洛伊德和德勒兹对《俄狄浦斯王》欲望化的解读，他更重视从西方权力-知识关系的谱系学线索来把握这出戏剧，俄狄浦斯的遭遇显明了真理作为政治绝对规范的暴力特质。[3]而在1980年的讲演录《对活人的治理》（ Du Gouvernement des vivants）中，福柯重新回到了思想史的双重原点：一方面，他回到了自己法兰西学院讲座的开端：古希腊思想；另一方面，古希腊思想也是当代许多西方重要思想家多所致力于返本开新的起点，赋予福柯很多启发的前辈，例如，尼采和海德格尔对俄狄浦斯王的解释。  对《俄狄浦斯王》的重复讲解不仅说明，福柯对这部戏剧的选择，并非出自随意，而是暗含着巨大的理论关切，而且暗示，重新解释《俄狄浦斯王》，是福柯对自身早期思想的一次不小的反思。这种反思恰恰与福柯晚期”自身技术”等一系列转折，有着密切的联系。因此，我们可以发现，从1970年以后，至福柯生命的终点，《俄狄浦斯王》已经成为福柯试图形象化地呈现其思想转折时，所不断采用的戏剧。而福柯对这部古希腊戏剧的着迷，并非单纯出于对戏剧这一文学体裁的爱好，更伴随着将自身的思考剧场化的某种冲动。  接下来的问题是，为什么是《俄狄浦斯王》，而不是其它戏剧？福柯在1981年以后的讲演录中，分析了许多古希腊戏剧，例如，索福克勒斯的《七将攻忒败》、欧里庇德斯的《伊翁》等剧作，而在自己学术生涯的早期，他则对贝克特的荒诞剧，阿尔托的”残酷戏剧”等戏剧形式有兴趣，但是，以上戏剧从未像《俄狄浦斯王》那样，在福柯思想谱系的关键点上直接呈现出来。之所以如此，是因为福柯从尼采和海德格尔这两个前辈对《俄狄浦斯王》的解读中，找到自己所热切探索的真理得以具象化的戏剧场域。  这片真理剧场最早的开拓者，就是尼采。尼采颠覆了亚里士多德在《诗学》中所奠定的戏剧体制：亚里士多德把”悲剧”定义为利用用情节（muthos）对一个有一定界限（aperion）的行动（praxis）的模仿（mimesis）[4]。按照这个定义，以演员的行动为核心，来展开其内容的古希腊悲剧，实际上成为《诗学》所分析的核心艺术门类。在《诗学》中，对《俄狄浦斯王》的解释依赖于著名的”突转-发现”机制：在情节的引导下，主人公行动的从一个方向向另一个方向的突然转折，导致主人公对自身生存方式的再发现。俄狄浦斯在收到信使消息，确认自己父亲去世，没有犯下弑父罪名时，似乎在表面上摆脱了神谕的指控，可是，信使告诉他，死去的父母并非他亲生父母时，情节急转直下，让他得以发现自己杀父娶母的事实。在上述分析中，亚里士多德阐发了一种行动-情节-认知三元互动的悲剧解释机制，无论是剧中人的行动还是表演者的模仿行动，依赖于悲剧情节的安排，但是，为了让剧中人和观众确认情节走向的不可避免性，所以，情节的安排会特意设置一个突转，让剧中人和观众瞬间产生自身行动可以逃离情节控制的同时，立刻发现这不过是一种情节设置上的欺骗，从而再次确认情节发展的合目的性和必然性。  因此，在亚里士多德的悲剧解释体系中，《俄狄浦斯王》是一部呈现人在自身认识能力的引导下，无法达到完全自我认识的矛盾境遇的戏剧。在这出戏剧中，主人公俄狄浦斯的行动既是人无法达到完全自我认识的证明，又是人对”人无法获得完全自我认知”的这一命题进行了解的前提。由此，我们发现，在亚里士多德那里，《俄狄浦斯王》已经具有了”哲学剧场”的某种特质，它呈现了一个主人公”实践行动”和”自我认知”之间的悖谬关系，并引发后来的思想家对这一悖谬进行分析和阐发。  到黑格尔为止，大多数西方悲剧理论家基本上重视亚里士多德《诗学》中的”行动”维度优先于”认识维度”。在解释《安提戈涅》时，黑格尔强调行动的冲突成为安提戈涅和克瑞温所代表的不同的”法”之间冲突的表征。但是，尼采的《悲剧的诞生》（Die Geburt der Tragodie）对亚里士多德和黑格尔的阐释进行了挑战。受到叔本华哲学的影响，尼采将古希腊人的精神世界划分为两个层面：和谐稳定的表象层面（Vorstellung），这一层面受到日神精神（Apollonische Geist）的主导；充满了冲突、分裂和战斗的核心层面，这一层面受到酒神精神（Dionysisch Geist）的主导。值得注意之处在于，在尼采《悲剧的诞生》中，日神精神并非酒神精神的对立面，相反，两者相互生发转化，在戏剧舞台上，酒神精神就会以日神精神的表象呈现于众人面前，而如果人们想穿透世界的表象，把握世界的本质时，他们就必须用自己的独特眼光，看到戏剧舞台平静表面之后狞厉而恐怖的真理。[5]而在尼采看来，《俄狄浦斯王》这部悲剧，已经成为我们在古希腊日神精神的引导下，走向酒神狄奥尼索斯的真理的一个重要中介。  为了论证这样一个看法，尼采取消了亚里士多德和黑格尔悲剧学说中剧中人的核心定位，相反，他引入了两个概念：”观众（Zuschauer）”和”戏（Spiel）”。”观众”一词来源于德语”看（Schauen）”。尽管亚里士多德在《诗学》中强调悲剧对观众的”净化”作用，但是，由于古希腊戏剧实际上是戴面具表演的剧作，观众并不能通过观看演员的肢体和表情的细节，来与戏剧的主旨产生共情效果，相反，对戏剧台词的倾听在《诗学》的悲剧体系中占有重要作用。深受文艺复兴之后欧洲早期现代悲剧和歌剧影响的尼采，将现代剧场中的视觉功能替代了古代悲剧中的听觉功能，看作古希腊悲剧中的主导功能。因此，观众眼中对剧中人行为的观看，代替了演员对神话的模仿，成为尼采悲剧理论思考的核心。与此同时，尼采用”戏（Spiel）”，而不是”行动（Praxis/Handlung）”来描述剧中人的运动。相对于”戏”这个词，亚里士多德的希腊词”Praxis”和黑格尔的德语词”Handlung”都包含”有着确定目的的行动”这一含义，并且特指人对事物具有主动性的伦理干预[6]。而”戏”这个德语词，首先具有”游戏”这一含义，相对于具有固定目的的”行动”而言，”游戏”是无确定指向，没有功利目的的活动，这就消解了剧中人活动的目的性[7]；其次，”游戏”意味着与严肃的真实世界之间的对立，这就暗示，尼采认为，古希腊悲剧的舞台只是赋予观者一种表象世界的游戏式运动，而这种运动自身并不能带人走向对这一世界背后的真实状态的把握。  这就导致了如下问题的产生：既然作为表象世界的戏剧舞台与真实如此遥远，古希腊悲剧如何带人把握到古希腊世界精神的实质，也就是酒神精神呢？在尼采看来，《俄狄浦斯王》为这一问题的解决提供了绝佳的范例。在尼采《悲剧的诞生》中，两个概念十分重要，第一个概念是”梦”（Traum），另一个概念是”醉（Rausch）”。[8]具体而言，”梦”特指观众对”日神精神”所主宰的世界的执迷：面对戏剧舞台，人们宁可相信表象的世界，而不愿意相信真实的世界，这就是悲剧对观看者所产生的”梦”的效果；”醉”则是”梦”醒之后，个人所面对真实世界所感受到的彷徨和迷茫，以及逃离这种彷徨和迷茫的冲动和渴望。在古希腊悲剧中，”醉”往往被尼采描述为观众为剧中的情节痴狂忘我的状态，尼采认为，悲剧起源于酒神节祭祀，在这一祭祀中，处于迷醉状态中的酒神信徒，目睹了酒神被撕成碎片然后复原的过程，产生了一种从极大的悲痛到极大地狂喜的情绪波动，而尼采认为，信徒从酒神死而复生的启示中，发现了碎裂个体和整全集体，可朽人生和不朽神灵之间，可以通过这种情绪得以连接。[9]在这种情绪的支配下，人们观看表象世界的视觉能力消失了，而是任由自己情绪的支配而无目的的活动。而在尼采的古希腊悲剧解释体系中，唯一能够引导这样一种活动趋势的手段，就是戏剧舞台上歌队的音乐。  带着这样的理解，尼采对《俄狄浦斯王》进行了重新理解。在他看来，这部戏剧中情节的突转，并不是为了强调戏剧情节的必然性和人类认识能力的有限性。相反，俄狄浦斯最终刺瞎双眼，被迫出走的悲剧结局，并非因为他发现了”自我认识”的有限性，从而受到了惩罚，相反，正是在认识到了自己罪过的时刻，俄狄浦斯拥有了超越普通人，把握整全世界的认识能力。尼采强调了”俄狄浦斯刺瞎双眼”这一情节的象征意义，这样一个情节体现了俄狄浦斯观审表象世界的拒绝，从而让他重新获得了一种把握世界真理的超视觉能力。[10]换句话说，通过否定了视觉在认识最高真理的过程中，具有主导地位，尼采颠覆了亚里士多德悲剧理论的核心框架：戏剧主人公真正有意义的活动，不再是朝向特定伦理-政治目标的行动，而是一种超越伦理规范的无目的律动。因此，尼采认为，《俄狄浦斯王》中的”突转-发现过程”，并不是以通过俄狄浦斯的失败，呈现人认识能力的有限性；相反，尼采眼中，以视觉为中心的人的认识能力，并不能引导人把握世界的本质，也无法保证人正确的行动，只有那种放弃乃至超越视觉的洞察能力，才能让人的活动超越有限的目的，达到与动荡冲突地世界同步的某种自由境界，这种活动，就是尼采所说的”戏”——一种不计后果，沉浸于”醉”这样一种状态的自由行动。因此，尼采非常将《俄狄浦斯王》看作人在非理性的自由律动中，超越视觉的局限，把握世界本质的一次生动展示。  在海德格尔对《俄狄浦斯王》的分析中，尼采对亚里士多德悲剧理论中视觉中心论的批判，仍然延续了下来。海德格尔指出，古希腊最为核心的思想关切，就是对”在”（Sein）和”表象”（Schein）之间的争执（Widerstreit）和一体（Einheit）的关切。[11]这一看法显然继承了尼采对日神精神和酒神精神的二分方法。但是，海德格尔用自己的”存在”概念代替了尼采的酒神精神，这让他和尼采对《俄狄浦斯王》的解释，产生了巨大的差异。  应该说，海德格尔继承了尼采的看法，将”表象（Schein）”看作《俄狄浦斯王》中眼睛所看到的表面世界，而”隐晦之物（Verborgne）”则暗示着俄狄浦斯通过自己的认识之狂热（Leidenschaft）所看到的自己生存处境之真相。[12]在这一意义上，海德格尔继承了尼采对亚里士多德批评的一个前提，即凭借视觉认识，无法引导人把握世界的真相。但是，海德格尔却否定了尼采的结论，他并不认为，失去了视觉的俄狄浦斯就能获得对世界本质，也是海德格尔所谓的”存在全体（Seinen）”的理解，相反，他只是通过牺牲作为表象出来的一部分存在，而看到了作为”隐晦之物”的另一部分存在而已。而存在全体仍然处于”表象”和”存在本身”的争执之中，并不能完全呈现于俄狄浦斯的面前。  因此，在海德格尔看来，俄狄浦斯并没有通过丧失视力，获得超越表象世界的认识能力。《俄狄浦斯王》塑造了一个仅凭”热情”（Leidenschaft）就想认识”无热情而无根基的真理（WahreitohneBoden und ohneLeidenschaft）”的悲剧英雄。这意味着，海德格尔在抽空了亚里士多德”突转-发现”论的目的论色彩，将人被作为”情节”的神话所引导的合规范、合目的的行动，转化为了非理性的热情行动，但是，这种行动并不能达到尼采如”戏”一般的自由律动，而是让俄狄浦斯遭受了惩罚。因此，海德格尔的结论却与亚里士多德出奇的相似，甚至更为悲观：在他看来，俄狄浦斯不仅不能达到对世界本质的认识，而且因为这种把握世界的莽撞行为，得以毁灭，连自我认识也不再可能。  因此，我们发现，在福柯对《俄狄浦斯王》进行解释之前，已经有尼采和海德格尔两位先驱开辟了一条不同于对《俄狄浦斯王》进行精神分析化解读的思考路径，而福柯则继续了尼采和海德格尔对亚里士多德悲剧理论的反思，并将自己的哲学思想形象化地呈现于《俄狄浦斯王》的戏剧性张力之中。  按照福柯伴侣德费尔（Daniel Defert）的表述，福柯在一般情况下，不会公开点名表示与前辈学者的不同观点，而是通过写作，将这种不同观点以某种”形象化”的形式呈现出来。在《论求知意志》这部法兰西学院讲演录中，福柯对海德格尔思想的异议，就是以这种方式呈现了出来，并在两者对《俄狄浦斯王》的解读中，得到了显现。[13]在海德格尔看来，《俄狄浦斯王》体现了古希腊主要哲学家认识论思想的悲剧，后者将视觉看作认识世界最为核心的感觉，并以此为基础，来把握世界的本质。但是，俄狄浦斯的努力表明，对世界本质彻底认识的渴望，最终会导致俄狄浦斯人的毁灭。海德格尔借此认为，以认识论为基础的现代形而上学体系，恰恰依赖其古希腊源头所铸就的恶果，将现代人引入了虚无和癫狂的恶果之中。  福柯却对海德格尔的观点进行了反驳。通过对亚里士多德《形而上学》第一卷的解读，福柯提出了一个非常重要的问题：在古希腊社会，是不是只存在着一种获取知识的途径？在福柯看来，答案是否定的。他认为，在《形而上学》之中，亚里士多德确实提出了一种以视觉为中心的求知途径。要通过这样一种途径获取知识，必须满足如下条件：1.求知欲（le désir de connaître）；2.对研究对象的仔细观察；3.对象的各个要素在观察者的视野中，产生和谐的统一，并给观察者带来愉悦；4.这些观察得出的结果，通过三段论推理的形式，最终会指向真理。[14]这样一种求知途径所获得的知识，就是哲学知识。但是，福柯认为，这种哲学式的求知过程，实际上忽略了另一种知识，这样一种知识是古希腊社会先于哲学思想所产生的知识：这就是关于正义的知识。  福柯认为，在古希腊哲学思想诞生之前，古希腊社会获得知识，进而用知识去求真理的过程，被统治者和诗人所垄断。而在上述两类人的心目中，真理和社会秩序的最明显表征：正义这一概念，有着密切关系。古希腊社会出现了两种正义形式，前者被命名为κρινεῖν，是英语”批评、批判（Critic）”的古希腊词源，后者则被命名为Δίκη，是英语”正义（justice）”的在古希腊语中的对应词。福柯发现，在《荷马史诗》中，以”κρινεῖν”为名的正义，成为占据统治地位的正义观念，而到了赫西俄德的《神曲》中，以”Δίκη”为名的正义则逐步成为占据统治地位的正义观念。[15]那么，上述两种正义观究竟有何不同呢？福柯认为，名为”κρινεῖν”的正义实际上是一种裁决性的正义，它特指在法庭诉讼中，两方通过证明自身并未违法的辩护过程，最终发现有罪者并进行处罚的行为。值得指出的地方在于，古希腊人的法庭诉讼过程，并不像现代法庭一样，委托第三方获取可以被详尽审查的证据，从而给犯人定罪。相反，双方首先通过发誓宣称自身的清白，然后通过庭辩和法官的考验来验证控辩双方是否遵守誓言，最终，被证明没能遵守誓约的一方，将会按照誓约的报应施以刑罚。在这样的场合，法官对正义和罪的知识，不仅无法通过单纯地细致观察来获得，相反，要了解犯罪者的罪恶，就必须按照控辩双方所发的誓言，施以刑罚，或挑动双方攻击对方的弱点，从而揭示罪恶的所在。这样一种正义所需要的并非对事物之间和谐关系的洞察，以及这种洞察所带来的愉悦，相反，它更需要对事物表面背后残忍真相的洞察，并以一种敢于面对这种残忍的意志力，却直面，乃至发现万事的真相。  在《神谱》之后占据统治地位，名为”Δίκη”的正义，则要成为城邦中和谐秩序的表征形式。相对于名为”κρινεῖν”的正义，实施名为”Δίκη”的正义的人，不再是判断控辩双方谁有罪的法官，而是城邦的统治者和管理者。为了更好地管理城邦，城邦的统治者必须建立和谐而无冲突的管理秩序。在管理过程中，城邦统治者必须借助一系列的宗教仪式，将城邦中不和谐的部分去除，从而”净化”城邦的政治秩序，而统治者本人，不仅是净化仪式的实施者，而且是纯粹和谐的城邦秩序的肉身化形态：他必须和谐、庄严且对不纯洁和邪恶明察秋毫。[16]在《论求知意志》这部讲演录中，这种正义所要求对世界的认知方式，实际上是哲学家把握世界本质的认识论原则在社会政治领域的先驱。换句话说，古典城邦统治者用来管理城邦秩序的社会-政治话语，逐步转移到哲学领域，成为了古希腊哲学的认识论话语。  福柯对古希腊社会正义观的讨论，暗含着对海德格尔的反驳。海德格尔相信：《俄狄浦斯王》的主旨体现了古希腊思想家基于”存在”与”表象”的对立这一认识论框架所展开的求知活动，对古希腊城邦政治毁灭性的打击，俄狄浦斯对认识”存在本身”的过度”热情”最终导致忒拜（Thebes）城邦秩序的崩溃。福柯认为，《俄狄浦斯王》的问题并非一个单纯哲学认识论的问题，而是哲学认识论所依赖的政治基础——为维护城邦政治秩序的正义观（即Δίκη），和基于律法判决和斗争的正义观（即κρινεῖν）之间的冲突，在整个戏剧情节中的呈现。因此，福柯倒转了海德格尔《俄狄浦斯王》中认识论真理对政治真理的优先性，而是将政治真理的显现，看作解读《俄狄浦斯王》的钥匙。  在《俄狄浦斯的知识》和《论求知意志》对《俄狄浦斯王》的解释中，福柯都重点强调了悲剧标题中一个希腊语词的分析，这个词就是”Tyrannos”,是因为Tyrant的古希腊语拼法。这个词在古希腊语中往往不是指一般的国王，即Basilieus，而是指通过不符合法律或者风俗道德的手段，夺取城邦控制权的人，即”僭主”。[17]僭主并非中国传统社会所谓的”暴君”，相反，僭主俄狄浦斯是个很能干的人，在忒拜城第一次遭到瘟疫污染的时候，他靠猜谜战胜了斯芬克斯，让整个城邦获得了净化。从表面上看来，俄狄浦斯不像僭主，他有着引导城邦政治秩序的正当权力。可是，为什么他最终成为了僭主，导致了城邦政治秩序崩溃，甚至引发了儿子的纷争（《七将攻忒败》）、女儿的横死（《安提戈涅》）和自身的流亡（〈俄狄浦斯在克洛诺斯〉）呢？  福柯首先从戏剧的形式入手，来分析这个问题。在《论求知意志》和《俄狄浦斯的知识》这两部戏剧中，福柯特别提到了这出悲剧蕴含着”sumbolon”这样一种形式，sumbolon，后来转写为英文，成为英语词”象征（symol）”，但在古希腊语中，这个词的原意是”被一分为二的事物的两部分重新合成为一个整体的过程”。福柯认为，在《俄狄浦斯王》中，俄狄浦斯具有的特殊能力使得整个剧作中本来已经断裂的碎片，得以合拢，才让整个戏剧得以成为一个整体。例如，在戏剧中，阿波罗对城邦出现污染的警告和特瑞西阿斯对俄狄浦斯杀父凶手的预言，拉伊俄斯的死去和俄狄浦斯登上王位，信使对俄狄浦斯父母去世的唁报和牧羊人对俄狄浦斯悲惨身世的回忆，本来已经成为风马牛不相及的两部分内容，居然在俄狄浦斯的质询和寻找过程中，合成为一个完整的情节。因此，俄狄浦斯的能力，是一种充满矛盾、对立和破碎的事实，转化为一种完整情节的能力。  那么，这种将破碎的情节完整的能力，究竟具有怎样的特点呢？首先，福柯指出，这样一种能力既非依赖视觉的能力，也不是一种单纯依赖听觉的能力：前一种能力体现为把握证据和亲身观察证据的能力，牧羊人和信使所陈述的事实，就是这种能力的体现；后一种能力是倾听神谕，并按照神谕行事的能力，阿波罗的神谕和特瑞西阿斯的预言，就是这种能力。俄狄浦斯的能力并不能单纯依赖听觉，因为他不能听懂阿波罗神谕的指向，也不能相信特瑞西阿斯预言的准确性；可是，他也不是依靠视觉的亲身证据来施展自己的能力，因为他对自己身世的发现，全是依赖奴隶和牧羊人的追忆，而只是通过自己的论述和追问，将这些追忆联系为一个整体。[18 因此，按照福柯的看法，俄狄浦斯的能力是通过语言，将人生活境遇中过去、现在和未来勾连在一起的能力。这种能力在俄狄浦斯破解斯芬克斯谜题的时候，就已经呈现出来。俄狄浦斯并非通过看透斯芬克斯谜题表面背后的真相，来发现谜底的；而是通过”过去”、”现在”和”未来”这三个维度在话语中连缀出来，从而将”人”这种动物在时间中的存在方式，呈现为一种可以被眼睛所直观的形象之后，才揭示了谜语的含义。[19]而在第二次找出城邦瘟疫原因的过程中，俄狄浦斯如法炮制，继续通过质询和追问，试图将忒败城邦和自己在过去、现在和未来三个时间点的行动，统一于一个完整的情节之中。  可以说，正是这种能力让俄狄浦斯遭遇了灾祸，原因在于，这种能力太过强大，已经危及到了维持城邦秩序的两股力量：神对城邦的统治和民众的意见。福柯发现，俄狄浦斯在追求导致瘟疫的真相时，既不听从代表民众（πλῆθος）的歌队的声音，也不相信特瑞西阿斯的预言；而是凭借自己的认知方式（γνώμη）来把握事物的本质。而在《俄狄浦斯王》中，这种”认知方式”，被称为”凌驾于诸技术之上的技术（τέχνη τέχνηs）”。[20]显然，这是一种通过”追求真理”这一手段，来维护俄狄浦斯僭主地位的技术，与这种技术不同，先知和歌队维持政治秩序的手段，并不是这种凌驾于技术之上的技术，而是”法”（νόμος）。  在古希腊语中，”法（νόμος）”和”正义（δίκη）”有着十分密切的关系。福柯在对名为”δίκη”的正义进行分析的过程中，强调了代表这种正义的”法”，往往以纯粹陈述的形态（Enoncé）,以纯声音的形式表达出来。[21]但是，俄狄浦斯却试图为这样一个”法”的声音形式，找到某种具有视觉形式的证明（Temoinage）。这就让俄狄浦斯追逐真相的行为，导致了一个非常重要的悖论：他必须凭借听觉可以把握的语言陈述，去看到事情的真相本身，即视觉可见的证明。这种试图透过语言的遮蔽，强行观看真相的能力和意志，就是福柯所谓的”求知意志”（le

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俄罗斯色情, https://acialpill.com. 茅海建戊戌时期康有为与光绪帝 【提要】 　　康有为《戊戌奏稿》作伪，康著《我史》（即《康南海自编年谱》）和梁启超著《戊戌政变记》多有夸张，然而，从今存《杰士上书汇录》和康有为、梁启超的多部著作进呈本，仍能清晰地看到康有为与光绪帝之间的思想交流。光绪帝采用了康有为的建策，5次保全康有为，并在百日维新的后期，准备设立懋勤殿以安置康有为。康有为仍是戊戌变法的主要推动者之一。 【关键词】 　　康有为　光绪帝　戊戌变法　懋勤殿　《杰士上书汇录》 　　戊戌变法主要推动者是谁？这好像不是一个问题，自然是康有为。 　　但是，显示康有为作为戊戌变法主要推动者的证据却出现了问题。其一是康的《戊戌奏稿》已被黄彰健与孔祥吉判明作伪，是康在戊戌之后十多年（即辛亥革命前夕）的作品。其二是康有为在戊戌政变后所写的回忆录《我史》也被证明为不很可靠的史料，须小心使用。梁启超所写的《戊戌政变记》多有夸张之词。光绪帝并没有对康”言听计从”，处处遵循。康有为当时的官职是工部候补主事（正六品），光绪帝仅召见其一次，任命他为总理衙门章京（康未就任），后派他去上海办理《时务官报》。这么一位低级官员又是如何充当变法的主要推动者？也因为如此，有些学者对康有为在戊戌变法中的地位表示怀疑，认定戊戌变法最主要的推动者是光绪帝，康有为的作用被过度夸大。 　　但是，当时人的看法却不相同。戊戌政变后，慈禧太后追究变法责任，几乎所有人的指向都归”罪”于两人：一是光绪帝，一是康有为，同时认定光绪帝被康有为所蒙蔽。 　　笔者在上面使用了两个”但是”，说明问题之发生。前一个”但是”指康有为自己的说法有问题，这已被证实了；后一个”但是”，虽有官僚集团高层力图在整体上摆脱”罪名”，并有为光绪帝讳言之嫌，而关键之点却又不言自明：需要说明并证明戊戌变法时期康有为与光绪帝的关系。 　　本文因此产生。笔者再次整理与考察现有可靠史料，重建史实，以能回答下述问题：一、康有为影响（或称”蒙蔽”）光绪帝的方法、渠道是什么？二、光绪帝对康有为的认可程度如何？采用了多少康的建策？三、光绪帝是否想重用康有为，以改变政治体制？ 一、 最初的接触 　　1888年，康有为以荫监生的身份参加顺天府乡试。这是他第二次进京。在京期间，他结交沈曾植、曾纪泽、黄绍箕、屠仁守、盛昱、王懿荣等京官；并上书翁同龢、徐桐、潘祖荫、祁世长等高官。他在此期间做的最重要的一件事，是上书光绪帝（即所谓”上清帝第一书”）。他作为一名荫监生，并无渠道上书皇帝，故试图通过国子监或都察院代奏。盛昱是国子监祭酒，翁同龢为管理监事大臣，祁世长为都察院左都御史，康与他们联络，多为上奏之事。而潘祖荫、徐桐为政坛高官兼士林领袖，康与他们联络亦有接近上层之意。”上清帝第一书”的主要内容是：清朝此时内忧外患而不自知，应下罪己诏，及时图治。他提出的三策分别是”变成法””通下情””慎左右”。国子监与都察院都未同意代递，但翁同龢觉得颇有价值且私录其主要内容。 　　除了”上清帝第一书”之外，康有为还代御史屠仁守等人起草奏折。现能找到的有5篇：《请醇亲王归政折》《为报效一途急宜停止以存政体而遏乱原折》《请开清江浦铁路议》《门灾告警请行实政而答天戒折》《为宗社严重国势忧危乞赐面对以竭愚诚折》。在自己上书未达的情况下，代拟奏折似乎给他另一种上书言事的新思路；他也在代拟的奏折中夹带自己的思想。这些都是康有为主动接近光绪帝的举动，光绪帝本人则对此一无所知。 　　1894年3月，已中举人的康有为第三次来北京，参加会试未中，6月回乡。8月4日，给事中余联沅上奏称： 　　今康祖诒之非圣无法，惑世诬民，较之华士、少正卯，有其过之，无不及也……相应请旨饬下广东督抚臣行令，将其所刊《新学伪经考》立即销毁，并晓谕各书院生徒及各属士子，返歧趋而归正路，毋再为康祖诒所惑。 光绪帝发给两广总督李翰章寄信谕旨，措辞严厉： 　　有人奏，广东南海县举人康祖诒刊有《新学伪经考》一书，诋毁前人，煽惑后进，于士习文教大有关系，请饬严禁等语。着李瀚章查明，如果康祖诒所刊《新学伪经考》一书，实系离经畔道，即行销毁，以崇正学而端士习。原片着钞给阅看。 此时军机处由孙毓汶把持，从后来的情况来看，光绪帝对该谕旨印象并不深刻。经康有为、梁启超奔波后，两广总督李瀚章仅命将该书”自行销毁”而不了了之。 　　1895年3月，康有为第四次来北京，参加会试。5月6日，新贡士发榜，康有为中第5名。5月10日参加新贡士复试，中三等第4名；15日参加殿试，19日传胪，中二甲第46名进士；22日参加朝考，中二等第102名。6月2日，参加新进士引见，以主事”分部学习”，后分发工部。康有为并没有正式去就职。 　　就在此次会试期间，清朝在甲午战争中败于日本，李鸿章在马关议和，条约各款极为苛刻。消息传出，各省公车（应试举人）纷纷上书，要求拒和再战。5月1日至3日，康有为、梁启超等人在南城松筠庵组织了规模最大的”联省公车上书”（即”上清帝第二书”），签名者达602人，因听闻和约已签，未递交都察院。5月29日，康有为递交”为安危大计乞及时变法呈”（即”上清帝第三书”）至都察院。6月3日，都察院代递至光绪帝。这是光绪帝第一次收到康有为的条陈。此后，康又撰”变通善后讲求体要以图自强呈”（即”上清帝第四书”），交都察院代递，都察院以康已分部而拒绝；再交工部代递，工部亦拒之。 　　光绪帝收到康有为”上清帝第三书”后，曾下令抄录一份，7月19日将该上书与其他8件折片下发各省将军督抚讨论，谕旨称： 　　自来求治之道，必当因时制宜，况当国势艰难，尤应上下一心，图自强而弭隐患。朕宵旰忧勤，惩前毖后，惟以蠲除痼习，力行实政为先。叠据中外臣工条陈时务，详加披览，采择施行……着各直省将军督抚，将以上诸条，各就本省情形，与藩、臬两司暨各地方官悉心筹划，酌度办法，限文到一月内，分晰复奏。当此创巨痛深之日，正我君臣卧薪尝胆之时，各将军、督、抚受恩深重，具有天良，谅不至畏难苟安，空言塞责。原折片均着抄给阅看。 这是甲午战后清朝高层进行的改革大讨论。除康有为”第三书”外，还有广西按察使胡燏棻、军机章京陈炽、南书房翰林张百熙、委散秩大臣信恪、御史易俊、翰林院侍读学士准良、吏部尚书徐桐等人折片共计9件。值得注意的是，上谕中”当此创巨痛深之日，正我君臣卧薪尝胆之时，各将军督抚受恩深重，具有天良，谅不至畏难苟安，空言塞责”之语，与康有为上书中”窃谓经此创深痛巨之祸，必当为卧薪尝胆之谋，朝野上下，震动愤发……今议成将弥月矣，进士从礼官来，窃见上下熙熙，苟幸无事，具文粉饰，复庆太平……”之语，文词有相似之处。军机大臣拟旨时，很可能采用之。 　　这一时期，光绪帝虽与康有为有了初步的接触，但从后来的情况来看，他对康有为还没有太深的印象。 　　还需说明的是，康有为的4次上书，后在上海刊刻，有着相当大的影响力。 二、 弭兵会与”上清帝第六书” 　　1897年11月，康有为再次来到北京。按照他自己的说法，此次来京的目的是给港澳商人办理巴西劳工之事。 　　康有为刚到北京，正好发生德国强占胶州湾（青岛）事件，俄、英、法、日随后亦乘机提出侵略要求。康向工部递交”外衅危迫宜及时发愤革旧图新呈”（”上清帝第五书”），工部未代奏。与此同时，康与御史杨深秀、宋伯鲁、陈其璋、王鹏运等人交往甚密，并为他们代写奏章。因国际形势紧张，军机大臣翁同龢于12月11日亲往宣外南海会馆康有为住处，两人私下相商。次日，给事中高燮曾上奏一折两片，其附片二是保举康有为参加”弭兵会”，称言： 　　臣闻西洋有弭兵会，聚集之所，在瑞士国。其大旨以排纷解难、修好息民为务，各国王公大臣及文士著有声望者，皆准入会，如两国因事争论，未经开战之先，可请会中人公断调处，立意甚善。臣见工部主事康有为学问淹长，才气豪迈，熟谙西法，具有肝胆，若令相机入弭兵会中，遇事维持，于将来中外交涉为难处，不无裨益，可否特予召对，观其所长，饬令总理各国事务衙门厚给资斧，以游历为名，照会各国使臣，用示郑重。 光绪帝下旨：”总理各国事务衙门酌核办理。”根据这一谕旨，1898年1月24日，总理衙门大臣翁同龢、李鸿章、廖寿恒、张荫桓、荣禄约见康有为，康”高谈时局，以变法为主，立制度局、新政局、练民兵、开铁路、广借洋债数大端”。几天后，康有为向总理衙门递交”外衅危迫急宜及时发愤开制度新政局呈”（即”上清帝第六书”），要求代奏。至3月11日，总理衙门拖了近一个半月才将该条陈上奏，光绪帝下旨：”总理衙门王、大臣妥议具奏。” 　　康有为的”上清帝第六书”，提出了全面政治改革的方案。首先是”三事”：一是”大誓群臣”；二是”开制度局”；三是”设待诏所”。所谓”大誓群臣”，即”择吉日大誓百司庶僚于太庙，或御乾清门，下诏申警，宣布天下以维新更始”，为一项庄重的仪式。所谓”开制度局”，即”征天下通才二十人为参与，将一切政事、制度重新商定”，即建立一个最高政治决策机构。所谓”设待诏所”，即”其午门设待诏所，派御史为监收，许天下人上书，皆与传达，发下制度局议之”，即开通下情上达的渠道。”三事”之外，康要求在中央设立十二局：法律局、税计局、学校局、农商局、工务局、矿政局、铁路局、邮政局、造币局、游历局、社会局、武备局；又要求在地方每一道设新政局，每一县设民政局。而在所有建策中，最重要的是”制度局”，设在宫中，每天与皇帝见面，商量一切政务。康有为试图通过掌控这个机构来主持朝廷的变法。 　　对于康有为的这些改革建议，总理衙门大臣们是不同意的。他们奉到光绪帝”妥议具奏”的谕旨后，拖了113天，于7月2日上奏了”遵旨议复康有为条陈折”，全面驳回康的提议，仅在铁路和矿务两局问题上作了让步，企图蒙混过关。光绪帝收到的当日，没有表态，仅下旨”暂存”。两天后，7月4日，光绪帝发下一道极为独特的交片谕旨： 　　交总理各国事务衙门。本月十四日（7月2日）贵衙门议复工部主事康有为条陈一折，军机大臣面奉谕旨：”着该衙门另行妥议具奏。” 在光绪帝亲政的5年中，将议复奏折全盘推倒重来的情况前所未有，后来也没有发生过。总理衙门奉到如此严旨，仍不敢也不能允准康有为的提议，9天后（7月13日）再次上奏，称康有为条陈”均系变易内政，非仅条陈外交可比。事关重要，相应请旨，特派王、大臣，会同臣衙门议奏，以期妥慎之处，出自圣裁。”总理衙门想将责任推出去，以避计穷力竭之窘境。光绪帝朱批：”着军机大臣会同总理各国事务衙门王、大臣，切实筹议具奏。毋得空言搪塞。”光绪帝的朱批有着明显的倾向性，”空言搪塞”是对7月2日总理衙门议复奏折的直接批评，也是对军机处、总理衙门的警告。张之洞的”坐京”（在京办事者）杨锐在密信中称：”康有为条陈……交总署议，驳，再下枢、译两府议。上意在必行，大约不日即须奏上。都下大为哗扰云。” 　　”上意在必行”一句，说明了光绪帝的态度；”都下大为哗扰云”一句，又说明了包括总理衙门和军机处在内的京官们的集体态度。8月1日，军机大臣、总理衙门大臣再次议复康有为”上清帝第六书”，进行了迂回式的对抗，形成了四道明发谕旨、两道交片谕旨和一道电谕：康提议的”制度局”，变成了定期召见翰、詹、科道官员；康提议的”待诏所”，则部分开放司员士民上书；康提议的”十二局”，则成立铁路矿务总局、命总理衙门派人往日本等国留学、要求各省加强商务局、命驻美公使”博考各国律例”的电旨；康提议的地方新政机构，则命各地整治吏治。军机处、总理衙门”成功”地驳回了康”上清帝第六书”，只是开放了司员士民上书的小口子，却未料后来由此涌进了巨浪。 　　从后来的事态来看，光绪帝对康有为”第六书”印象深刻，多次据该上书内容而下达改革谕旨，而到了最后，有意设立类似于”制度局”的懋勤殿。 三、 光绪帝召见康有为 　　1898年6月13日，翰林院侍读学士徐致靖上奏”谨保维新救时之才请特旨破格委任折”，保举康有为、黄遵宪、谭嗣同、张元济、梁启超五人，称康有为： 　　臣窃见工部主事康有为忠肝热血，硕学通才，明历代因革之得失，知万国强弱之本原。当二十年前，即倡论变法。其所著述有《彼得变政记》《日本变政记》等书，善能借鉴外邦，取资法戒。其所论变法，皆有下手处，某事宜急，某事宜缓，先后次第，条理粲然，按日程功，确有把握。其才略足以肩艰巨，其忠诚可以托重任，并世人才，实罕其比。若皇上置诸左右，以备顾问，与之讨论新政，议先后缓急之序，以立措施之准，必能有条不紊，切实可行，宏济时艰，易若反掌。 徐致靖提议光绪帝召见康有为，”若能称旨，然后不次擢用”。光绪帝当日明发谕旨：工部主事康有为”着于本月二十八日（6月16日）预备召见”。光绪帝下旨时尚住在城内宫中。按照事先的安排，他将于次日（14日）前往颐和园，17日从颐和园返回。光绪帝在颐和园召见康有为。 　　光绪帝召见康有为的谈话，当时没有记录。康有为后来有多种回忆，即《我史》（写于1898年年底到1899年年初）、对香港《德臣报》（China Mail，今译《中国邮报》）记者发表谈话（1898年10月6日）、《与赵曰生书》（写于1901年）等等，但似乎都不可靠。最为可靠的记录，是康有为召见后第三天所上的”为恭谢天恩请御门誓众开制度局以统筹大局折”，简要谈及召见时的情况： 　　臣自顾何人，过承知遇，并蒙圣恩，许令将面对未详者，准具折条陈，并将著书进上。 　　伏承圣训，指明守旧之贻害，发明变法之宜，一叹通才之乏绝，仰见圣明天纵……伏承圣训，裘葛不能两存，皇上知之至明，实超出群臣智虑之外。 　　变科举、开学会、译西书、广游历，以开民智，臣面对已略举之。 第一句说明光绪帝在召见时允康有为上呈条陈并进呈书籍。第二句说明光绪帝有着明确的变法思想。第三句说明康有为召见时所谈内容，即”变科举、开学会、译西书、广游历”四项。该折根据光绪帝”许令将面对未详者，准具折条陈”的旨命，宣称： 　　臣欢喜踊跃，益思自竭涓埃，以仰报圣明，臣所欲言而未详者，审时势而定从违，筹大局而定制度，誓群臣而明维新而已。 也就是说，有些方面的内容，康召见时语焉未详，故作条陈加以详论。君臣二人的谈话，三天后康有为单独上折，自然不会说谎。还有一条记录值得注意，梁启超于康有为觐见的次日（6月17日）致函其友夏曾佑：”南海召见，面询极殷拳，而西王母主持于上，它事不能有望也。”该信虽未涉及具体内容，但对光绪帝评价不错。梁启超的消息自然得自于康有为，他对其友不会说太夸张的话。 　　根据这两条可靠的记录，大体可以认定，光绪帝召见时对康有为是满意的，并允其”具折条陈”和”著书进上”两项特权。此次召见后，光绪帝命康有为在总理衙门章京上行走。康有为对这一职位是不满意的，但重要的人事任免权不属光绪帝，而属于慈禧太后。光绪帝已经尽量运用了他手中的权力。 四、